作者	公木/国别：中国大陆
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出版时间	2001-08-01

特色：

天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随：恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。普天下都知道美之所以为美，这就丑啦；普天下都知道善之所以为善，这就恶啦。所以有和无互相发生，难和易互相完成，长和短互相形容，高和下互相充盈，音和声互相和谐，前和后互相随从：这是永恒不变的呀。因此圣人用无为来处事，用不言来行教；任凭万物兴起而不倡导，生养而不强要，施为而不图报，事业完成了而不夸耀。正因为不夸耀，所以永远丢失不了。【校释】(一)天下皆知美之为美。其恶已；天下皆知善之为善，斯不善已。此依劳健《古本考》写定。宋叶梦得《老子解》、刘骥《老子通论》、范应元《老子道德经古本集注》，下“皆”上都有“天下”二字，《淮南子·道应训》下旬引作“天下皆知善之为善，斯不善也。”是《淮南》本亦重“天下”，王、傅与诸唐本俱无此二字。帛书甲本作：“天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。”乙本作“天下皆知美之为美”，馀悉同甲本。诸本有的上“已”作“矣”，有的下“已”作“矣”，有的两“已”并作“矣”，也有的作“也”。如按：“也”、“矣”古通，见《经传释词》，“矣”、“已”亦音义相同，故“已”、“矣”、“也”三字并可通用。又，“美”与“丑”为对言，“善”与“恶”为对言，故此处“恶”语译作“丑”，“不善”语译作“恶”。(二)故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。今本皆如此。景福、广明及傅、苏、范等六“相”字上皆有“之”字。《经传释词》：“之，犹则也。”“形”字，王弼作“较”。毕沅《考异》曰：“古无‘较’字，本文以‘形’与‘倾’为韵，不应作‘较’。”“盈”依帛书，河上公、王弼、傅奕等俱作“倾”，当是避汉孝惠帝刘盈讳而改，盈义长。帛书无“故”字，亦有六“之”字，“前后”作“先后”，前五句末都有“也”字，甲本“音声”作“意声”，乙本“有无之相”四字损掩。《礼·乐记》：“宫商角徵羽，杂比日音，单出日声。”(三)恒也。今本俱无此二字，据帛书甲乙本补。(四)是以圣人处无为之事，行不言之教。傅、范诸本皆如此。帛书“处”作“居”，甲本“圣”假作“声”，损掩“不言之教”四字。据马叙伦、蒋锡昌考订，王弼本“处”亦作“居”。《唐人写本残卷》及龙兴碑等“圣人”下有“治”字，唐强思齐《道德真经玄德纂疏》句末有“也”字。(五)万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。众“弗”字，依帛书，今本俱作“不”。帛书乙本作“万物昔而弗始”。“弗始”，傅、范及《唐人写本残卷》、龙兴碑均作“不为始”。河上公、王弼、林希逸、苏辙等并作“万物作焉而不辞”。陆希声、开元及《太平御览》七六引皆无“焉”字。陶绍学日：“十七章王弼注日：‘居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始’。可证今王本作辞者，后人妄改也。‘不为始’义较优，且与下旬协韵。”易顺鼎亦云然。而俞樾《平议》则谓：“不辞当就圣人说，不易就万物说，方与生而不有，为而不恃一律。河上公注，谓不辞谢而逆上，非也。不辞犹不言，即上文所谓行不言之教者。唐傅奕本作‘万物作而不为始’，毕氏沅谓‘辞始同声，以此致异，奕义为长。’然三十四章云，‘万物恃之而生而不辞’，与此章文义相近，恐未可舍古本而从傅也。”马叙伦引石田羊一郎《老子说》：“‘不治’本作‘不为始’，‘为’字恐后人所增。‘始’与‘治’字形相近，传写者误作‘始’耳。”于思泊《新证》：“始与辞均■之借字，翮，司也。司训主乃通诂。”是“始”、“辞”、“治”、“司”均通。今取“始”字，用劳健说：“不为始者，谓因其自然而不先为之创也。”“弗居”，依帛书，王弼亦同此。范引傅奕云：“古本皆是‘处’字。”今傅本作“不处”，无“而”字。他唐本皆作“居”。【说解】正如同“道可道，非恒道；名可名，非恒名”一样，“天下皆知美之为美”，则非恒美；“天下皆知善之为善”，则非恒善。非恒美，“斯恶已”；非恒善，“斯不善已”。在这里，“恶”者丑也，对美而言；“不善”者恶也，对善而言。知美斯丑，知善斯恶。问题首先出在这两个“知”字上。由于知，才可道可名；既可道可名，便非恒道恒名，从而脱离了无名的世界，进入了有名的世界，“自在之物”为“为我之物”所置代。这样正由于“智慧出”，而使得“大道废”了。其次又出在这“美”与“善”两个名上。美是人的感情观照，善是人的道德标准。此二者，“人也，非天也。”是人为的，破坏自然的，所以都是“非恒名”，因而也是“非恒道”，对“道”说来，乃是“恶”、是“不善”，亦即是“丑”、是“恶”。无名时期以前，本无一切名，故无所谓美与善，亦无所谓恶与不善，或丑与恶。迨有人类而后有名，有名则有对待。万事万物，无一不由相对的比较的关系而生，离开了相对的比较的关系，事物无由观察，无由说明，无由产生。事物总是一分为二，二又共处于一中，矛盾着的两个方面，互相依存，又互相转化。这就决定了既有“美”与“善”之名，即有“恶”与“不善”或“丑”与“恶”之名。美丑、善恶，便是相互对待的两对矛盾，都是说明相对的比较的关系。美和恶(即丑)，善和不善(即恶)，都是相反的对立关系；但丑，由美而显，不知美，则丑不显；恶，因善而著，不知善，则恶不著。这就是说，在美与丑、善与恶之间，又有一种相生相成的道理。人类历史演进愈久，则相涉之事愈繁；相涉之事愈繁，则对待之名亦愈多，矛盾随之而愈复杂。自此以往，天下遂熙熙攘攘、纷纷扰扰，迄无宁日了。于是下文列举出六对矛盾：有无、难易、长短、高下、音声、前后，并指出有无相反而相生，难易相反而相成，长短相反而相形，高下相反而相盈，音声相反而相和，前后相反而相随。这些无一不是相反的关系，也无一不显出相成的作用。这些相反相成的关系，都是显示正反相互影响的作用，都在发挥“彼出于是，是亦因彼”的道理。这道理教人们不仅看重正面，而且看重反面，要从反的关系里面观察正面的深刻涵义。在这一段文字中，就以这些相对的比较的关系，概括表述了自然与社会的现象和本质，并总述说：“恒也”，指明事物的矛盾和对立转化是永恒不变的规律。不过，老子不只教人看重相对的比较的关系，而且教人更看重超脱相对关系的绝对的统一的关系。相对的关系不能离开名，即名言称谓；绝对的关系必须摆脱名，即名言称谓。于是他的理想中的圣人都是“处无为之事，行不言之教”。这是怎么回事?这说明老子虽然非常重视矛盾的对立和转化，而且这种重视对立物的相互影响、相互渗透、相互转化的见解，是朴素辩证法思想的具体运用；但是老子并不曾由此得出积极的结论来，不曾由此而认为应该依照客观规律，揭露矛盾，解决矛盾，以促进自然的改造与社会的发展。由于作为隐士的老子所代表的社会基础，即或是不自觉地代表的吧，乃是破了产的公社农民，亦即个体小农阶层的局限性，他夸大了人的被动性而贬低人的创造性，只讲认识而脱离实践，强调退让而回避斗争。这种妥协性乃源于个体小农阶层所处的软弱无力地位。于是他幻想着有所谓“圣人”者，也就是“有道的人”，处事要顺其自然，不强作妄为；行教要潜移默化，不发号施令；此即所谓以“无为”处事，以“不言”行教。诚如钱锺书说的：“老子所谓‘圣’者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。”(《管锥篇》第二册第421页)老子希望这样的“圣人”，能够实行“天之道”(“损有余而补不足”)，改变“人之道”(“损不足以奉有余”)，从而实现“天之道利而不害；人之道为而弗争”(八十一章)的理想，让人民过宁静的生活。于是他奉告那些主宰人民命运的“侯王”们说：“道恒无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(三十七章)要他们做个“道”的体现者，而能够“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”。这对于“有国者”的“万乘之主”说来，无异于与虎谋皮；*后却还天真地补充说：“夫唯弗居，是亦不去。”这实际上便成了为统治者出谋划策了。王夫之《老子衍》于此综合说：“圣人之‘抱一’也，方其一与一为二，而我徐处于中；故彼一与此一为垒，乃知其本无垒也，遂坐而收之。垒立者‘居’，而坐收者‘不去’，是之谓善争。”老子之言，客观上是出“不居”之谋，划“善争”之策，而达到“不去”的目的。无怪乎《汉书·艺文志》称其学为“君人南面之术”，当然是可以为统治者所接受的。由此，使我们看到了老子哲学思想和社会学说中消极的一面。当然，常人于此，亦可悟到平衡心态，安身立命，谐和处世之道，似亦不可完全给以负面评价也。P29-34